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其次，通过向着价值的超越，欠缺的存在才有可能消除欠缺，变为自由的存在。
如上所述，人是欠缺的存在，是不完美的存在。欠缺的存在假如没有超越，就不可能消除欠缺，也就不可能是自由的，这是不言而喻的。不仅如此，假如没有超越，甚至连欠缺都不存在，因为，“只是作为要消除的欠缺，欠缺才能是对自为而言的内在欠缺，而且自为只能因不得不是欠缺而实现它自己的欠缺，就是说因是它消除欠缺的计划而实现它自己的欠缺。”（第271页）说人是欠缺的存在，不仅仅是因为人是能意识到欠缺的存在，更重要的是因为人是计划消除欠缺的存在。人是由于它消除欠缺的计划而成为欠缺的存在的，人也是由于它消除欠缺的计划而是自由的。而消除欠缺的计划，就是向着所欠缺者超越，“人的实在是它自身向着欠缺它的东西的超越，如果它曾是它所是的，它就向着它可能是的那个特殊的存在超越。”（第133页）正是在这个意义上，“存在即自由”的断言才有可能成立，人的存在才有可能是自由的存在。
二、 超越自在世界，以实现自因自在的世界。
1、超越使自在世界成为被超越的对象。
不言而喻，自在存在的世界是不以人的意志为转移的已给定的世界，而人的存在又不能不存在于世界之中，“因为除了成为世界的存在之外，不可能有其它用以进而与世界联系的方式。”（第415页）存在于已给定的世界之中的人的存在，假如对这个已给定的世界束手无策，假如不能超越这个已给定的世界，就不可能宣称自己是自由的。如何超越这个已给定的世界呢？
首先，通过走向目的。“自由正是由于他超越了给定物而走向其目的，才使给定物作为这一个给定物存在，——以前，没有这个，没有那个，也没有这里——而被这样地指定的给定物不是用随便哪种方法构成的，它是天然的存在物，它被承担为的是被超越。”（第651页）人由于其所设定的目的，使得自在的存在物成为给定物，人也由于走向其目的而使得自在的存在物成为被超越物。在目的的光辉照亮下，已给定的世界成为被超越的世界。
其次，通过划归己有。萨特说：“因为占有被定义为要把自己当作一个存在的基础的努力，而这存在既然从观念上讲是我们本身，一切对占有的谋划都旨在把自为构成为世界的基础或自在的具体整体，因为这个整体作为整体就是按自在的方式存在着的自为本身。”（第763页）以目的照亮给定物，只是使给定物成为被超越物；而对被超越物的超越，是通过“划归己有”完成的。一旦我占有了给定物，特别是一旦我享用它们，使用他们以便为我的目的服务时，我便超越了给定物，使得给定物成为我“要把自己当作一个存在的基础的努力”的一部分，从而使给定物不再是给定物，而是为我所有，为我所用之物。
2、超越使自为和自在的统一成为可能。
在萨特的理论体系中，人所处于的世界是自在存在和自因存在两相分离的世界：自在存在不是自己存在的基础，因而不是自因的；自为是自己存在的基础，因而是自因的，但它却不是自在存在的。只有上帝才是自因自在的存在，因为“上帝不是同时是一个它所是的存在，因为它是完全的实证性和世界的基础——同时又是一个不是它所是和是它所不是的，作为自我意识和自身必然基础的存在吗？”（第134-135页）人不是上帝，因为人不是自因与自在相统一的存在，而是自因与自在相分离的存在——人的意识是自因的，包括人的身体在内的人的处境却是自在的。要使虽是自因的但却不是自在存在的意识与虽是自在存在但不是自己存在的基础的处境统一成为自因自在的存在，唯一的方法就是超越。人虽然不是上帝，但人是超越的存在，人的超越性使人有可能成为自因自在的存在。人本身就是一种凭借着自因的自为而谋划超越一切自在，并向着自因自在存在不断迈进的超越的存在。因为“是人，就是想成为上帝，或者可以说，人从根本上说就是要成为上帝的欲望。”（第725页）也就是说，超越使人从人走向上帝。
三、 他人——被超越的超越性
人在面对自己时，可以通过否定过去而超越其所是并向其所不是超越；人在面对自在时，可以通过将世界划归己有而超越自在并向自因自在的世界超越。然而，人一旦面对他人，人的超越性便在问题中。因为他面对的是同样具有超越性的超越的存在：他人同样可以否定过去而向其所不是超越；他人同样可以将世界划归己有而向自因自在的世界超越。面对超越的存在的他人，我的超越性就在问题中，因为，“我只能在担当我的为他的存在时使他人作为被承认的主观性而为我地存在。”（第673-374页）也即，我只有在可能被他人超越的同时才有可能超越他人。“因此人的实在无法摆脱这两难处境：或超越别人或被别人超越。”（第551-552页）但无论是超越别人还是被别人超越，在事实上都是不可能的，因为，我既不能像否定过去那样否定他人，也不能像将世界划归己有那样将他人划归己有。反之亦然。于是，在面对他人时，我的超越性和他人的超越性就必然发生冲突；于是，萨特说：“意识间关系的本质不是‘共在’，而是冲突。”（第551-552页）
然而，有没有“在使诸超越性汇向世界时消除这些超越性之间的原始冲突”（第546页）的可能性呢？即：有没有可能统一人类的诸超越性，而使人类成为统一的“我们”呢？萨特的回答是否定的。他说：“人们徒劳地希望一种人类的我们，即在这‘我们’之中，主体间的整体意识到它本身是一种被统一的主观性。这样的理想只能由一种在零碎的严格心理经验的基础上向着极点和绝对的过渡而产生的梦想。”（第550页）
既然我和他人只有冲突，不可能共在，既然我和他人的超越性不可能统一为“我们”的超越性，那么，在有他人存在的世界中，我的自由就是受限制的。这种限制来自两个方面：其一，他人的存在。其二，他人所造就的给定物的存在。萨特说：“自为不可能成为个人，也就是说不可能选择他所是的目的而不成为人民、民族集体中的一员，阶级、家庭的一员等等。”（第670页）而民族、家庭乃至国家、社会等都是由以前的他人或/和现在的他人所造就的“一种不是以我们的自由为基础的强加于我们的存在方式。”（第671页）萨特承认这两种对自由的限制，于是就使自己面对一个必须解决的难题：受限制者如何能自由？因为，限制与自由是不能共存的。自由要么是不受限制的，要么是不存在的。面对受到限制的存在，怎么能够宣称“存在即自由”呢？萨特是这样解决这个难题的：第一，只有在他人的超越性为我地存在时，我才能感到他人的限制。“因为只有当他人为我地存在时，我才能把自己看成是受到他人限制的，我只能在担当我的为他的存在时使他人作为被承认的主观性而为我地存在。这里没有循环：有的是通过对这种我体验到了的被异化的自由假定，我突然使他人的超越性作为这样的超越性而为我地存在了。”（第673-674页）也就是说，只有在我是自由的情况下，只有在我超越他人的超越性的时候，我才能体验到这些限制。因此，这些限制反而证明了我是自由的。第二，由于这些限制只是在实践的领域内存在，而萨特的自由却仅仅是意识的自由，因此，萨特宣称这些限制是自由根本遭遇不到的。“这些对自由的外界限制，恰恰因为是外在的，因为它们只有作为不可实现的东西才能自我内在化，所以永远不会是自由的一种实在的障碍，也不是一种被承受的限制。自由是完全的和无限的，这并不是说它没有限制，而是说它永远不会碰到这些限制。”（第679页）他人的限制只有在我超越他人的超越性的时候我才能体会到，而我的自由又使我遭遇不到他人的限制，于是，在他人存在的世界中，我仍是自由的。
第五章 萨特的自由理论评析
一、 自由不可能仅在虚无中飘荡
1、 仅在虚无中飘荡的“自由”不是自由
在评析萨特的自由理念之前，有必要探讨一下什么是自由的存在。笔者认为，所谓自由的存在，从消极意义上说，是不被它物决定，不受它物限制的存在。从积极意义上说，则是决定它物，控制它物的存在。他不但是一切存在的基础，而且还必须是自己存在的基础。他不能在任何方面、任何领域被决定、被限制；而且，在任何方面、任何领域都不存在他所决定不了，控制不了的事物。也就是说，在任何领域、任何方面不被它物决定而决定它物。一句话，他既是自因自在的存在，又是无所不能的存在。这种存在的概念是与人类创造出来的上帝的概念相吻合的：上帝不就是自因自在、全知全能的存在吗？萨特不信上帝，但却相信有如上帝一样的自由的存在，这就是人的意识。“意识由于从其本身获得的纯粹意识而成为自己的自在存在的基础的理想的意识。人们能够称之为上帝的正是这个理想的东西。”（第724页）因为理想的纯粹意识是从意识本身中获得的，因此意识就是自因的；因为意识可以谋划一切，选择一切，超越一切，因而意识就是无所不能的。······。然而，萨特恰恰忘记了自由的存在的概念的另一个而且是更重要的条件：在任何方面、任何领域不被它物决定而决定它物，不受它物限制而控制它物，是自身的基础，同时也是一切它物的基础。自由的存在不可能仅在一个领域内是自因的，而在其它领域内又是他因的，仅在一个领域内是万能的，而在其它领域内又是无能，或能力有限的。自由要么在所有领域都是自因万能的，要么就是不自由的。而意识虽然可以是理想意识的基础，但对自在却仍然有所依赖，有所要求（有赖于自在的存在并反映存在）；另一方面，意识虽然可能是自身的基础，但绝不可能是一切它物的基础，更不可能控制一切它物。谋划也好，选择也好，超越也好，虽然可能对它物有所影响，但绝不可能决定它物的一切和决定一切它物，更无法做到无所不能。因此，萨特那仅在意识领域内翱翔的自由，并不是真正意义上的自由，充其量只能是一种对自由的渴望。萨特自己也承认：“是人，就是想成为上帝，或者可以说，人从根本上说就是要成为上帝的欲望”（第725页，着重点是我加的，）。也就是说，人不是上帝，人只是想成为上帝的欲望；或者说，人不是自由的存在，人只是欲望自由的存在。而欲望自由和自由毕竟不是一回事。
2、人不仅仅是其“固有的虚无”
萨特断言“存在即自由”，不仅仅因为他错误地把欲望自由和自由相等同，还因为他错误地把人的存在与虚无相等同。他认为，“这个存在被构成为人的实在，是因为它除了是其固有的虚无之外，什么也不是。”（第121页）“自由和自为的存在是一回事：人的实在严格地就他应该是其固有的虚无而言是自由的。”（第581页）而所谓“自为的存在”就是意识。既然意识是自由的，而人的存在又只是其固有的意识，说“存在即自由”也就没有什么可非议的了。然而，问题恰恰在于人的存在就仅仅是其固有的虚无吗？除了意识领域，人就没有其它的存在领域、存在方式吗？回答当然是否定的：人的存在，不但是其固有的虚无，更是其固有的实践。所谓实践，是指在意识指导下人的有意识的活动。无疑，这应该是人的存在的更本质的特征，也是人的存在的更重要的存在领域。显而易见，作为在意识指导下的有意识的活动，如果没有意识，就不会有实践。但另一方面，意识存在的理由是指导实践。不能指导实践的意识是妄想，是幻觉，是没有任何意义的假意识。就像意识赋予存在以意义一样，实践赋予意识以意义。没有实践，意识就什么也不是，更谈不上什么自由了。意识或虚无仅仅是人的存在的一个方面，而不是全部。人的存在是意识和实践的统一，甚至可以说，人的存在就是其固有的实践。因为，实践已经包含意识，设定意识，并且依赖于意识。
当然，萨特并没有将实践完全排除在人的存在之外，至少,他把实践作为区别梦幻和意识的标准,“同一于‘作为’的选择设定了实现的开端以区别于梦幻和愿望。于是，我们不说一个俘虏有随时出狱的自由，这将是荒谬的，我们同样不说他有随时希望被释放的自由，尽人皆知这是没有意义的，但我们可以说他随时都有企图越狱（或企图使自己得到自由）的自由——也就是说，不管他的处境如何，他都能谋划他的越狱和通过一个活动的开始使他本人知道他的谋划的价值。”（第620-621页）这里,“设定了实现的开端”的意识就是愿望；而没有设定实现的开端的意识就是梦幻。人的实践终于在这里有了一席之地。虽然如此，萨特仍坚决将实践排除在自由之外。实践虽然使意识成为愿望而不是梦幻，但自由仍然只与愿望有关，而与实践，尤其是实践的结果毫无关系。深陷囹圄的囚徒，只要他谋划越狱，并开始实施其谋划，他就是自由的。不管他的谋划是否败露，其结果是否被逮住，被吊打，被投入更坚固的牢房，他仍然是自由的。因为，“对自由来讲，成功与否是无关紧要的。”（第620页）这就是萨特的自由——自由可以属于囚徒或囚徒可以是自由的。然而，人们不禁要问，囚徒如何能是自由的呢？自由又如何能属于囚徒呢？谋划自由证明的不是自由，而恰恰是不自由——只有不自由的存在才可能谋划自由，自由的存在不需要也不可能去谋划自由。谋划自由是摆脱不自由的第一步，而不是最后一步。只有在实践领域内实现了对自由的谋划，不自由的存在才有可能摆脱不自由而成为自由的存在。谋划自由的不自由的存在，如果不能实现其谋划，他便只能仍然是不自由的存在。怎么能够仅仅因为其有自由的谋划就声称其是自由的呢？从这个意义上说，自由应该只在实践中涌现。只是其固有的实践的人的存在，只有在实践中才能表明其自由的愿望；才能证明其争取自由的能力；才能走向自由，一步步接近自由；才有最终达到自由的可能。而那在虚无中飘荡的“自由”，其实只不过是对自由的渴望，对自由的谋划，或更确切地说，是人类争取自由的前提和开端。它决不是自由。它离自由相差岂止十万八千里！
二、 自在的存在是人的自由未能逾越的障碍
在人与自在的关系上，萨特用下述两种方法来证明人是自由的：其一，人赋予自在以意义；其二，人可以将自在划归己有。通过赋予自在以意义，人似乎就成了自在的基础；通过将自在划归己有，人似乎就成为自在的主人。然而，自在的存在并不以意义为基础；单单地划归己有，也不可能真正成为自在的主人。在人与自在的关系上，人其实首先是不自由的，然后才有可能开始走向自由。
1、 仅赋予自在以意义并不能成为自在之基础
在与自在的关系上，要证明人是自由的，首先必须证明人是自在的基础。为证明这一点，萨特求助于“目的”。他说：“意向从一个同样的统一的涌现出发提出了目的，从目的出发而自我选择并评价给定物。在这些条件下，给定物是根据尚未存在的某种东西来评价的；自在存在正是被非存在的光明照亮的。······人的实在作为活动，在其存在中只能被设想为与给定物的分裂。他是在与给定物分裂时，在尚未存在者的光明照亮它的时候使得世界上有了给定物的存在。”（第613-614页）这段话有三层含义：第一，人的存在可以与给定物相分裂，从而摆脱对给定物的依赖并超越给定物。第二，给定物被人的目的的光辉所照亮，并根据人的目的来评价，也即，是人赋予给定物以意义，从而使给定物成为有意义的存在。第三，正因为人超越了给定物又赋予给定物以意义，所以，人成为给定物的基础，从而“使得世界上有了给定物”。萨特以为经过如此论证后，人似乎就可以成为自在存在的基础了。然而，这三点论证中的任何一点都是值得商榷的。
首先，人的存在不可能与给定物相分裂。
人的存在不是神的存在，他不但不是万物存在的基础，而且也不是其自身存在的基础。人的存在首先是被给定的，在某种意义上说，他本身就是给定物。本身就是给定物的存在，怎么可能与给定物相分裂呢？诚然，萨特的与给定物相分裂，不是人的存在本身的分裂，而是通过意向的涌现达到的。但意向的涌现如何能达到使人与给定物相分裂的效果，萨特却并未交代清楚。我们不否认意向的涌现有着否定给定物，超越给定物的效果，但我们更无法否认意向的涌现有赖于身体这一给定物的存在。一方面，否定给定物、超越给定物并未能摆脱对给定物的依赖——否定依赖于被否定物，超越依赖于被超越物；另一方面，意向的涌现更摆脱不了对给定物的依赖。没有身体这一给定物，意向无论如何都是无法涌现的。人的存在，在他成为神的存在之前，在他成为自身的基础和万物的基础之前，尽管他有否定给定物、超越给定物的可能，他仍不可避免地要融于给定物，依赖给定物。不为别的，仅仅因为他是人，而不是神。
其次，评价给定物，赋予给定物以意义，并不能使人成为给定物的基础。
不言而喻，所谓给定物的基础，指的是给定物的创造者，决定者或给定者。显而易见，这与给定物的赋予意义者是风马牛不相及的。给定物并不因为被赋予意义而有任何改变，赋予意义者也不可能单凭赋予意义就成为创造者，决定者或给定者。赋予意义是对已存在者的评价，而不可能使未存在者通过评价而存在。
此外，赋予意义者所赋予的意义，仅仅是对人而言的意义，它既不是给定物本身的意义，也不是对人以外的其它存在的意义。一块岩石可以因人的目的不同而对人有不同的意义：目的如果是攀爬，它的意义就是阻力；目的如果是赏景，它的意义则可能是助力。然而，这些意义全都是对人的意义，就岩石本身而言，岩石的意义就是岩石，它不会因任何目的而发生任何变化。人的目的只会对人与给定物的关系发生影响，而不会对给定物本身发生任何影响。在此情况下，意向的涌现怎么可能成为给定物的基础呢？
谢了
存在就是一切存在本身，而虚无是人的一种主观感觉，而不是世界的存在状态．
